Δημοσιεύτηκε: Σάβ Σεπ 08, 2007 11:00 pm
Ιστορία του Ελληνικού Έθνουςnkope έγραψε:Έχεις υπ΄ όψη σου κάποιο κείμενο που στηρίζει την άποψή σου oceangr2;
βλέπε Μακάριος Κύπρος
για να γίνω ποιο πλήρης στην απάντησή μου το παρακάτω κείμενο πιστεύω οτι είναι αρκετά κατατοπιστικό:
Ο Max Stackhouse στην εισαγωγή του στο άρθρο «Πολιτική και Θρησκεία» (Politics and Religion) στη γνωστή Εγκυκλοπαίδεια της θρησκείας (Encyclopaedia of Religion), είπε ότι: «η εξουσία σε όλους τους πολιτισμούς είναι ακατανόητη χωρίς την απαιτούμενη προσοχή στη θρησκεία». Πολιτική είναι η θεωρία μιας εν κινήσει πορείας άσκησης εξουσίας και πίεσης που περιλαμβάνει τη νομιμοποιημένη βία. Η πολιτική επίσης αντιμετωπίζει θρησκευτικά ζητήματα και προβαίνει σε δηλώσεις θρησκευτικού χαρακτήρα. Από την άλλη πλευρά, οι θρησκείες πολύ συχνά λαμβάνουν πολιτική θέση και συμμετέχουν στην πολιτική δράση. Οι άνθρωποι αναμένουν από τις θρησκείες – και ιδιαίτερα από το χριστιανισμό – όχι μόνο προσωπικές θεωρήσεις, αλλά και τελικές λύσεις σε κοινά προβλήματα. Αυτή η προσδοκία σημαίνει ότι αναμένουν από την Εκκλησία δυναμικές ενέργειες και όχι μόνο συνειδησιακές θεωρήσεις. Πάνω απʼ όλα, ο χριστιανισμός – και ιδιαίτερα η Ορθοδοξία – δε διαφοροποιεί την ιδιωτική από τη δημόσια σφαίρα.
Από κοινωνιολογική σκοπιά η Εκκλησία δημιουργεί πολιτικές συνέπειες, διαμορφώνοντας συμπεριφορές και αντιλήψεις που οπωσδήποτε έχουν αντίκτυπο σε ζητήματα δημόσιας πολιτικής. Προφανώς, αυτό συμβαίνει, επειδή η Εκκλησία περιλαμβάνει αυτά που οι άνθρωποι πράττουν από κοινού, και όχι μόνο αυτά που πιστεύουν στο βάθος της καρδιάς τους. Με άλλα λόγια, η Εκκλησία, όπως σχεδόν όλες οι θρησκείες, λειτουργεί κοινωνικά.
1. Οι κλασσικές πηγές για την περί πολιτικής διδασκαλία του Ορθόδοξου χριστιανισμού
Στον ορθόδοξο χριστιανισμό το θέμα των πηγών είναι πολύ δύσκολο. Αντίθετα με τους Ρωμαιοκαθολικούς, που βασίζονται σε συγκεκριμένες αποφάσεις από τη σχετικά πρόσφατη σύνοδό τους (1962-65), γνωστή ως Β΄ Βατικανή, οι Ορθόδοξοι δεν έχουν κάτι ανάλογο. Αναφορικά με την πολιτική, και γενικότερα την κοινωνική ζωή, η καθολική παράδοση έχει ορισμένες εγκυκλίους και δηλώσεις, όπως το Rerum novarum (1891), ή το Gaudium et spes (1965), και πιο πρόσφατα το Justitia in mundo (1971). Κάτι παρόμοιο δε συμβαίνει με τους Ορθοδόξους. Αντίθετα, οι μόνες αυθεντικές πηγές που κατέχει ο Ορθόδοξος χριστιανισμός είναι στην πραγματικότητα κοινές με όλους τους άλλους χριστιανούς: η Γραφή και η Παράδοση, παρά το γεγονός ότι και αυτές δεν έχουν θεωρηθεί ποτέ στον Ορθόδοξο χριστιανισμό ως «πηγές» με την κυριολεκτική σημασία του όρου, τουλάχιστον με τον τρόπο που θεωρούνται στη Δύση. Πώς μπορεί κάποιος να καθιερώσει μια αποκλειστικά Ορθόδοξη άποψη σε μια βάση που είναι στην πραγματικότητα κοινή και για τους μη Ορθοδόξους;
Μερικοί Ορθόδοξοι, επιμένουν ότι το να ορίσεις τον Ορθόδοξο χριστιανισμό δε σχετίζεται με ιδιαίτερες πηγές, αλλά με την ερμηνεία των πηγών που οι Ορθόδοξοι έχουν από κοινού με τον υπόλοιπο χριστιανισμό και εν μέρει με τον Ιουδαϊσμό. Με άλλα λόγια είναι θέμα θεολογικών προϋποθέσεων, οι οποίες συνεπάγονται μια συγκεκριμένη προβληματική και μεθοδολογία, όχι πάντα οικεία στους μη Ορθοδόξους. Επομένως, όπως είναι φυσικό, όλες οι κοινωνικές, ηθικές και θεολογικές απόψεις, και ειδικότερα εκείνες για την πολιτική, έρχονται μόνο ως λογική συνέπεια αυτών των προϋποθέσεων. Θα μπορούσε ακόμη να ισχυριστεί κανείς πως η πεμπτουσία του Ορθόδοξου χριστιανισμού, έναντι του Δυτικού χριστιανισμού στο σύνολό του, Ρωμαιοκαθολικού και Προτεσταντικού, βρίσκεται πέραν ακόμη και από τέτοιες θεολογικές προϋποθέσεις. Στο κάτω-κάτω, η βασική θεολογική διαφορά, που οδήγησε στην αναπόφευκτη διάσπαση μεταξύ Ανατολικού και Δυτικού χριστιανισμού ήταν μια διαφορετική αντίληψη περί αληθείας. Ο χριστιανισμός της Ανατολής – ειδικά στη μεταγενέστερη βυζαντινή εκδοχή του – προϋποθέτει μια έννοια περί αποκαλύψεως εντελώς διαφορετική από αυτήν που διαμορφώθηκε στη Δύση, κυρίως κάτω από την επιρροή του Αριστοτέλη. Ειδικότερα, στην Εκκλησία κάθε χριστιανός, και οι άγιοι ειδικότερα, υπό την καθοδήγηση του Αγίου Πνεύματος, έχουν τη δυνατότητα και το προνόμιο να θεωρούν απευθείας το Θεό (θεοπτία) και να βιώνουν την αλήθεια. Επειδή η έννοια της θεολογίας στη σκέψη των Καππαδοκών και Αντιοχειανών θεολόγων είναι αδιάσπαστη από τη θεωρία, η θεολογία δεν ορίζεται – όπως τουλάχιστον στον ύστερο δυτικό σχολαστικισμό – ως ένα κλειστό λογικό σύστημα προερχόμενο και βασιζόμενο σε «αποκεκαλυμμένες» οντότητες, (Γραφή, Παράδοση, εκκλησιαστική αυθεντία, magisterium κλπ.), αλλά ταυτίζεται με την «πνευματική» εμπειρία του κάθε πιστού, του οποίου η αυθεντικότητα φυσικά ελέγχεται με βάση τη μαρτυρία της Γραφής και της Παράδοσης. Αληθινός θεολόγος, σύμφωνα με τη μεταγενέστερη Βυζαντινή σκέψη, ήταν ως επί το πλείστον αυτός που θεωρεί και βιώνει το περιεχόμενο της θεολογίας. Ο θεολογικός στοχασμός και η θεολογική αναζήτηση θεωρείτο ότι δεν είναι αποτέλεσμα μόνο νοησιαρχικής διαδικασίας, αν και η αυστηρά λογική διαδικασία δεν αποκλείεται, αλλά και πνευματικής (καρπός του Αγίου Πνεύματος), αφού τοποθετεί το σύνολο των ανθρωπίνων δυνατοτήτων– λογικό, συναίσθημα ακόμη και τις αισθήσεις – σε άμεση σχέση με τη θεϊκή ύπαρξη. Στον Ορθόδοξο, λοιπόν, χριστιανισμό η «αλήθεια» είναι αδιάσπαστη από τη «κοινωνία».
Επομένως, θα ήταν ακριβέστερο να ορίσουμε τον Ορθόδοξο χριστιανισμό ως τρόπο ζωής, εξού και η ιδιαίτερη σημασία που αποδίδεται στη λειτουργική του παράδοση. Γιʼ αυτόν ακριβώς το λόγο η Λειτουργία διαδραματίζει ένα τέτοιο προεξέχοντα ρόλο στη θεολογία σχεδόν όλων των Ορθόδοξων Χριστιανών στη νεώτερη εποχή. Είναι δε ευρέως αποδεκτό από τους Ορθοδόξους ότι η λειτουργική διάσταση είναι ίσως το μόνο ασφαλές κριτήριο προσδιοροσμού της ιδιαιτερότητας της Ορθόδοξης θεολογίας. Με δεδομένη, λοιπόν, την κεντρική θέση της Λειτουργίας, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι κατεξοχήν μια λατρευτική κοινότητα. Προηγείται η λατρεία, και ακολουθεί η δογματική διδασκαλία και η εκκλησιαστική τάξη. Όπως αναφέρει * ένα παλαιό * Λατινικό ρητό, lex orandi lex credendi, «ο κανόνας της προσευχής υπαγορεύει τον κανόνα της πίστης», ή «όπως προσευχόμαστε, έτσι πιστεύουμε». Το lex orandi (ο νόμος ή ο κανόνας της προσευχής) έχει μια προνομιακή προτεραιότητα στη ζωή της Χριστιανικής Εκκλησίας. Το lex credendi (ο νόμος ή ο κανόνας της πίστης) εξαρτάται από την ευλαβική εμπειρία και το όραμα της Εκκλησίας, ή ακριβέστερα την αυθεντική (δηλ. λειτουργική) ταυτότητα της Εκκλησίας. Το ζήτημα, επομένως, των βασικών πηγών για να περιγράψει κανείς την περί πολιτικής θεωρία αυτού του θρησκευτικού συστήματος, είναι πολύ πιο σύνθετο απ' ό,τι στον υπόλοιπο χριστιανισμό.
2. Η περί πολιτικής διδασκαλία του Ορθόδοξου χριστιανισμού
Από τα πρώτα κιόλας χρόνια, η κατανόηση της πολιτικής – και η κοινωνική ευθύνη της Εκκλησίας γενικότερα – ήταν συνδεδεμένη με την εσχατολογική κατανόηση της Εκκλησίας. Η Εκκλησία, ως εσχατολογική, δυναμική, ριζοσπαστική, και κοινωνική πραγματικότητα ανέκαθεν αγωνιζόταν να μαρτυρήσει με αυθεντικό τρόπο τη Βασιλεία του Θεού «ως εν ουρανω και επί της γης» (Ματθ. 6:10). Οι Απόστολοι, δηλαδή οι μαθητές του Ιστορικού Ιησού, δεν είχαν ως στόχο να κηρύξουν ούτε μια συγκεκριμένη πολιτική θεωρία, ούτε ένα σύνολο συγκεκριμένων θρησκευτικών πεποιθήσεων, δογμάτων, ή ηθικών επιταγών. Αντίθετα, ήταν επιφορτισμένοι με την εξαγγελία της ερχόμενης Βασιλείας του Θεού, του ευ-αγγελίου, δηλ. του χαρμόσυνου μηνύματος μιας νέας εσχατολογικής πραγματικότητας, που είχε ως κέντρο τον εσταυρωμένο και αναστημένο Χριστό. Ο Χριστός ήταν ο σαρκωθείς Λόγος του Θεού, ο οποίος παρόλα αυτά μέσω της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος συνεχίζει να ενοικεί μεταξύ των ανθρώπων οδηγώντας τους στη μεταμόρφωση της παρούσας να «πεπτωκυίας» και άδικης παγκόσμιας τάξης πραγμάτων, προετοιμάζοντας το έδαφος για μια ιδανική και υπερκόσμια Βασιλεία του Θεού.
Επομένως, με βάση αυτή την πραγματικότητα της Βασιλείας, όλοι οι πιστοί κλήθηκαν – όχι τόσο ω
ς μεμονωμένα άτομα, αλλά ως συλλογική εκκλησιαστική οντότητα – να συμπεριφέρονται σε αυτόν τον κόσμο «πολιτικά». Πιστεύοντας ότι συνεχίζουν την παράδοση του Ισραήλ, οι Πρώτοι Χριστιανοί ανέλαβαν και πολιτικές δραστηριότητες του εκλεκτού λαού του Θεού. Θεώρησαν την κοινότητά τους ως το «βασίλειον ιεράτευμα» καθότι όλοι τους, χωρίς εξαίρεση, είχαν την ιερατική και πνευματική εξουσία να ασκήσουν στη διασπορά το έργο της ιερατικής τάξης. Το γεγονός ότι όλοι τους, κι όχι μόνο κάποια ειδική ομάδα, όπως οι ιερείς ή οι λεβίτες, δηλαδή άνθρωποι με συγκεκριμένη πολιτική και θρησκευτική εξουσία, ήταν υπεύθυνοι για αυτό το «εσχατολογικό άγιο έθνος», τους υπενθύμισε να είναι αντάξιοι της εκλογής τους μέσω της υποδειγματικής ζωής και των έργων τους. Γιʼ αυτό θεώρησαν επιτακτικό να επιδιώκουν την ενότητα («ίνα ωσιν τετελειωμένοι εις εν», Ιω. 17:23), να εγκαταλείψουν όλα τα έργα του σκότους και να ενεργούν με δικαιοσύνη στην ευρύτερη κοινωνία.
Ας σημειωθεί ότι η Εκκλησία κατάφερε μέσα σε λίγα χρόνια, βασισμένη κατά ένα μεγάλο μέρος στη σημαντική συμβολή των Ελλήνων Πατέρων της χρυσής εποχής του χριστιανισμού, να διατυπώσει για τη θεότητα το περίφημο τριαδικό δόγμα, και πολύ αργότερα να αναπτύξει περαιτέρω τη σημαντική διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας. Σύμφωνα με μερικούς ιστορικούς, αυτό κατέστη δυνατό λόγω κυρίως της εσχατολογικής ευχαριστιακής εμπειρίας της κοινωνίας (τόσο καθέτως με την κεφαλή της το Χριστό, όσο και οριζοντίως με τα άλλα μέλη του λαού του Θεού, και κατ' επέκταση με όλη την ανθρωπότητα μέσω της αποστολής της Εκκλησίας), μιας εμπειρίας που συνεχίζει μέχρι σήμερα να αποτελεί τη μόνη έκφραση της αυτοσυνειδησίας της Εκκλησίας, το κατ' εξοχήν μυστήριο της ταυτότητάς της.
Συνοψίζοντας, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί, ότι , η καλύτερη οδός για να προσεγγίσει και να εκφράσει κανείς μια άποψη για οποιοδήποτε συγκεκριμένο ζήτημα, όπως π.χ. η πολιτική, από μια κατεξοχήν Ορθόδοξη προοπτική, είναι η ευχαριστιακή θεολογία υπό την ευρεία της έννοια. Βεβαίως, θα περίμενε κανείς ο Ορθόδοξος χριστιανισμός, όπως και όλα τα άλλα θρησκευτικά συστήματα, να προσφέρει τελικές λύσεις στα κοινά προβλήματα, και αναπόφευκτα να ασκήσει κάποιου είδους νόμιμης εξουσίας, και όχι μόνο να διατυπώνει θεωρητικές απόψεις. Αλλά για την Ορθοδοξία το γενικότερο πρόβλημα της ηθικής, δηλαδή το πρόβλημα της υπέρβασης του κακού στον κόσμο, δεν είναι θέμα ηθικό, ούτε δογματικό· είναι πρωταρχικά (για ορισμέους μάλιστα αποκλειστικά) εκκλησιολογικό. Η ηθική και κοινωνική ευθύνη της Εκκλησίας (τόσο ως οργανισμού, όσο και των μεμονωμένων μελών της), ως η πρωταρχική ιεραποστολική της μαρτυρία, είναι η λογική συνέπεια της εκκλησιακής της αυτοσυνειδησίας.
Με δεδομένη, μάλιστα, τη διαφορετική θεώρηση της σχέσεως μεταξύ θρησκείας και ηθικής στην Ορθόδοξη παράδοση, επιβάλλεται προκαταρτικά να τεθούν μερικά βασικά ερωτήματα. Καταρχήν, «έχει ο Ορθόδοξος χριστιανισμός μια συγκεκριμένη θεωρία για την πολιτική και την κοινωνική τάξη πραγμάτων;» Κατά δεύτερο λόγο, «είναι η πολιτική ένα περιθωριακό και ασήμαντο ζήτημα για την Ορθόδοξη Εκκλησία;» Αυτά, όμως, τα ερωτήματα δεν μπορούν να απαντηθούν απλά με ένα «ναι» ή ένα «όχι». Άλλωστε, ο Ορθόδοξος χριστιανισμός σε ό, τι αφορά το πρόβλημα της πολιτικής είχε στο παρελθόν καταλήξει σε μια λύση, σύμφωνα με την οποία θρησκεία και πολιτική ήταν πάντοτε στενά συνδεδεμένες χωρίς ποτέ να διαχωρίζονται η μια από την άλλη. Κι αυτό, παρά την απουσία οποιασδήποτε ορατής θεαματικής νίκης της Εκκλησίας έναντι της αυτοκρατορίας, και παρά τις καταστρεπτικές παρεμβάσεις των αυτοκρατορικών δυνάμεων στις εκκλησιαστικές υποθέσεις (εκθρονίσεις και εξορισμοί επισκόπων και Πατριαρχών κλπ.).
Γιʼ αυτό και οι περισσότερες Ορθόδοξες Εκκλησίες έχουν σήμερα αυτό το πρότυπο της «εντός και εκτός της πολιτικής» συμπεριφοράς, το πρότυπο δηλαδή της «συμφωνίας» ή «συναλληλίας», το οποίο όμως αναπτύχθηκε και διαμορφώθηκε κατά την προ-νεωτερικότητα. Παρόλα αυτά, παραμένει ακόμα το ιδανικό σύστημά τους, προσπαθώντας μάλιστα να το επιβάλουν όσο μπορούν στα σύγχρονα συντάγματα των νεωτερικών πλέον σήμερα δημοκρατικών (;) κρατών τους. Μόνο στην Ορθόδοξη διασπορά έχουν σημειωθεί σοβαρές προσπάθειες να προσαρμοστεί η Ορθόδοξη εκκλησιολογία στα σύγχρονα νεωτερικά δεδομένα.
Για να εξηγήσει κανείς αυτή τη στενή σχέση μεταξύ θρησκείας και πολιτικής στον Ορθόδοξο χριστιανισμό θα πρέπει να ανατρέξει πίσω στην αρχαία Ελλάδα, όπου η θρησκεία ήταν κατανοητή ως η λατρευτική ζωή της πόλεως, ποτέ έξω από αυτήν. Όντας ιδεολογικά διαμορφωμένη η Ορθόδοξη χριστιανική Εκκλησία (περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη χριστιανική παράδοση) στη μήτρα του ελληνικού πολιτισμού, όχι μόνο δανείστηκε από την ελληνική πολιτική ζωή τον όρο εκκλησία, τη σύναξη δηλαδή πολιτών, προκειμένου να προσδιορίσει την κοινωνική της συσσωμάτωση, αλλά επίσης ανέπτυξε την ταυτότητά του σε μεγάλο βαθμό σε συνάρτηση με το σύνολο της τοπικής κοινωνίας στην οποία ζούσε. Η θρησκεία ως ξεχωριστή σφαίρα κοινωνικής ζωής ποτέ δεν βρήκε ανταπόκριση στη θεολογική σκέψη της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Θα ήταν, ως εκ τούτου, αδύνατο να υποβιβασθεί η Εκκλησία, ολιστική στη σύλληψή της, και σχεσιακή, παρά ομολογιακή στο χαρακτήρα της, στην ιδιωτική σφαίρα της κοινωνίας των πολιτών. Αυτή η ιδέα της «ιδιωτικοποίησης» της Εκκλησίας, μαζί με την έννοια της «ατομικότητας» – που για ιστορικούς λόγους υιοθετήθηκε από τις ιστορικές Προτεσταντικές Εκκλησίες – αναπτύχθηκε κατά κύριο λόγο κατά τη νεωτερική εποχή. Εκεί βασική θέση, που διαμορφώνει μέχρι και σήμερα το σύγχρονο δυτικό πολιτισμό μας, είναι ότι η θρησκεία πρέπει να είναι πλήρως διαχωρισμένη από το κράτος, και να παραμένει θέμα ατομικής συνείδησης, προκειμένου να επιτευχθεί κοινωνική γαλήνη και σταθερότητα. Δεν θα πρέπει να λησμονούμε, ότι η θέση αυτή δημιουργήθηκε ως αντίδραση στους θρησκευτικούς πολέμους της Ευρώπης μεταξύ Προτεσταντών και Καθολικών στις αρχές του 17ου αιώνα. Από την άλλη πλευρά, εντούτοις, η εσχατολογική αυτοσυνειδησία της Ορθοδοξίας θα μπορούσε να οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι η πολιτική για τον Ορθόδοξο χριστιανισμό είναι όντως περιθωριακό και ασήμαντο ζήτημα!
Τα τελευταία χρόνια, παρά το γεγονός ότι έχει γίνει σχεδόν καθολικά αποδεκτή η ευχαριστιακή προσέγγιση όλων των πτυχών της Ορθόδοξης εκκλησιαστικής ζωής, οι Ορθόδοξοι έχουν προσυπογράψει έναν αριθμό επισήμων κειμένων, που πρόκειται να παρουσιασθούν για τελική έγκριση στη μέλλουσα να συνέλθει Αγία και Μεγάλη Σύνοδο της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Ένα από αυτά τα κείμενα/αποφάσεις, με τίτλο «Η Συμβολή της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην καθιέρωση της ειρήνης, της δικαιοσύνης, της ελευθερίας, της αδελφοσύνης και της αγάπης μεταξύ των λαών, και στην άρση των φυλετικών και λοιπών διακρίσεων», ασχολείται με τα κοινωνικά και έμμεσα με πολιτικά ζητήματα. Επίσημα εγκεκριμένο από την Τρίτη Πανορθόδοξη Προσυνοδική Συνδιάσκεψη όλων των Αυτοκεφάλων Ορθοδόξων Εκκλησιών, το κείμενο αυτό είναι μια πρώτη προσπάθεια θεολογικής απάντησης της νεώτερης Ορθοδοξίας στα κοινωνικά ζητήματα, τα οποία σχετίζονται με τις σύγχρονες νεωτερικές προκλήσεις.
Είναι σημαντικό σε αυτό το σημείο να υπογραμμίσουμε ότι μερικές από τις θεολογικές διαφορές μεταξύ της Ορθόδοξης Ανατολής και της Χριστιανικής Δύσεως, που σε μερικές περιπτώσεις ισχύουν ακόμη και σήμερα, σχετίζονται με τον τρόπο που η Εκκλησία – ως εικόνα της προσδοκώμενης Βασιλείας – εμπλέκεται σε ζητήματα του κόσμου τούτου, όπως π.χ..με την πολιτική. Έχει επανειλημμένα υποστηριχτεί, ότι προς το τέλος της πρώτης χιλιετίας η Εκκλησία στη Δύση υιοθέτησε, ή αναγκάστηκε να αποδεχτεί, ένα είδος σχέσεως Εκκλησίας-Κράτους πάνω σε νομική βάση, ως σχέση δηλαδή δύο ξεχωριστών θεσμών, δύο ξεχωριστών και ανεξάρτητων «κοσμικών» εξουσιών. Κατά συνέπεια, απομακρύνθηκε από το μοντέλο της συμφωνίας, ή συναλληλίας, και υιοθέτησε τη θεωρία των «δύο ξιφών» Σε συγκεκριμένες μάλιστα κρίσιμες στιγμές υποστήριξε, ότι η ιερατική εξουσία προέρχεται άμεσα από το Θεό, ενώ η κοσμική μπορεί να προσλαμβάνεται μόνο μέσω της ιερατικής.
Ακόμα κι αν τέτοιες πολιτικές απόψεις δεν υποστηρίζονται πλέον επίσημα στον Ρωμαιοκαθολικό Χριστιανισμό, μπορεί άνετα κανείς να υποστηρίξει ότι κατά τη διάρκεια της
δεύτερης χιλιετίας – της χιλιετίας δηλαδή του τραγικού για την Εκκλησία Σχίσματος μεταξύ του Δυτικού και Ανατολικού χριστιανισμού – η δυτική θεολογία έδινε περισσότερη έμφαση στην ιστορική διάσταση της χριστιανικής εκκλησιαστικής ταυτότητας, και για το λόγο αυτό ήταν πιο ευαίσθητη σε ηθικά ζητήματα, υπενθυμίζοντας συνεχώς την ευθύνη της Εκκλησίας για τον κόσμο. Από την άλλη πλευρά του πολιτικού φάσματος, η Ορθόδοξη Εκκλησία ανέπτυξε μια σαφή συνείδηση της εσχατολογικής διάστασης του χριστιανισμού, αφού είναι στην πραγματικότητα ο μόνος εκκλησιαστικός θεσμός που υπογραμμίζει πάντοτε την εσχατολογική ταυτότητα της Εκκλησίας, που σε μερικές μάλιστα περιπτώσεις αποστασιοποιείται και από την ενανθρωπησιακή ιστορική της διάσταση.
Γιʼ αυτόν ακριβώς το λόγο πολλοί από μάς επιζητούν μια σύνθεση μεταξύ ανατολικής και δυτικής πνευματικότητας, πιστεύοντας ότι μια τέτοια δυναμική συνάντηση θα εμπλουτίσει και τις δύο παραδόσεις. Στο κάτω-κάτω, η αυθεντική καθολικότητα της Εκκλησίας (όχι τόσο με όρους εκκλησιολογικούς, όσο με όρους πνευματικότητας, ηθικής, και ειδικότερα πολιτικούς) πρέπει να περιλάβει και την Ανατολή και τη Δύση. Μόνο μέσω μιας τέτοιας σύνθεσης το αιώνιο πρόβλημα της έντασης μεταξύ ιστορίας-εσχάτων στο χριστιανισμό – και κατ' επέκταση το πρόβλημα της πολιτικής – μπορεί να βρει την κατάλληλη και μόνιμη λύση του.
Με πολύ απλά, λοιπόν, λόγια, αυτό είναι το μήνυμα περί πολιτικής του Ορθόδοξου χριστιανισμού, ανεξάρτητα από το αν κάτι τέτοιο ακούγεται παράξενο ή ασαφές!
3. Το μέσο έκφρασης πολιτικής στον Ορθόδοξο χριστιανισμό
Περνώντας τώρα στο ερώτημα «με ποιο μέσο εκφράζει ο Ορθόδοξος χριστιανισμός τις πολιτικές του θέσεις;» η απάντηση είναι αυτονόητη: μέσω της ευχαριστιακής του λειτουργίας, θεωρούμενης ως αναλαμπής και πρόγευσης της εσχατολογικής Βασιλείας του Θεού. Στη λειτουργία της, όμως, η Ορθόδοξη Εκκλησία ξεκάθαρα και με έναν πολύ σύγχρονο και περίτεχνο τρόπο αναπαριστά μια ιστορία: την ιστορία της δημιουργίας του Θεού, του ανθρώπινου πεπρωμένου και της ανθρώπινης κατάστασης, της άπειρης αγάπης του Θεού για τα δημιουργήμάτά του (και επομένως, την επέμβασή του στην ιστορία), τη συνεχή φροντίδα του για το λαό του, δίνοντάς του το Νόμο και συνάπτοντας μαζί του Διαθήκη, και τέλος αποστέλλοντας το μονογενή του Υιό, ο οποίος εγκαινίασε τη Βασιλεία του πάνω στη γη, η οποία στο διάβα της ιστορίας βιώθηκε μεν από πλήθος Αγίων της Εκκλησίας, στην πλήρη της, όμως, έκφραση αναμένεται να ολοκληρωθεί στα έσχατα. Στον Ορθόδοξο χριστιανισμό αυτή η ιστορία δεν εξαγγέλλεται ως ένα γεγονός του παρελθόντος, αλλά ως παρούσα πραγματικότητα, ως προσωπική ιστορία με σοβαρές κοινωνικές και πολιτικές επιπτώσεις για κάθε συγκροτημένη κοινωνία. Γιʼ αυτό το λόγο ο πολιτικός ρόλος των μελών της αρχίζει αμέσως μετά τη λειτουργία, κατά την μετα-λειτουργία, την Λειτουργία δηλαδή μετά την λειτουργία, κατά την οποία οι Ορθόδοξοι αποστέλλονται «εν ειρήνη» προκειμένου να δώσουν μαρτυρία για αυτά τα ιδανικά τους με οποιαδήποτε μέσο, συμπεριλαμβανομένης και της πολιτικής. Τα μέσα, βέβαια, αυτά ποτέ δεν έχουν σαφώς καθοριστεί (εκτός από έναν πολύ γενικό ορισμό, ότι δηλαδή δεν πρέπει να παρεκκλίνουν από το ευαγγέλιο, όπως αυτό κηρύχτηκε από τον Ναζωραίο, από τους μαθητές και αποστόλους του, και στη συνέχεια από πλήθος Αγίων). Αυτό συμβαίνει εν μέρει, επειδή σχεδόν όλες οι γεωγραφικές περιοχές, στις οποίες έχει ακμάσει ιστορικά η Ορθοδοξία, δεν έχουν περάσει ακόμη από τη διαδικασία της νεωτερικότητας. Όπως θα δούμε παρακάτω, η σχέση μεταξύ θρησκείας και πολιτικής απετέλεσε αμφιλεγόμενο ζήτημα μόνο μετά το Διαφωτισμό.
4. Το μήνυμα της πολιτικής του Ορθόδοξου χριστιανισμού
Υποστηρίξαμε προηγουμένως, ότι παρόλο που οι κύριες πηγές του Ορθόδοξου χριστιανισμού είναι οι ίδιες με τον υπόλοιπο χριστιανισμό (Αγία Γραφή και Παράδοση) η ειδοποιός του διαφορά είναι η λειτουργική της (δηλ. ευχαριστιακή) διάσταση. Για να το θέσουμε κάπως διαφορετικά: συγκριτικά με τη Δύση η Ορθόδοξη παράδοση υπογραμμίζει πιο έντονα την εσχατολογική διάσταση της χριστιανικής πίστεως. Από αυτή την άποψη ο Ορθόδοξος χριστιανισμός υποστηρίζει ότι έχει ακολουθήσει πιστότερα την αρχέγονη Εκκλησία, η οποία έκανε την εμφάνισή της στην ιστορική πραγματικότητα όχι τόσο με συγκεκριμένη «δογματική» ή «ηθική» διδασκαλία, όσο ως μια νέα μη-εγκόσμια «κοινωνική τάξη», μια νέα «κοινότητα». Επανειλημμένως οι πρώτοι Χριστιανοί επέμειναν ότι το αληθινό τους πολίτευμα δεν ήταν εκ του κόσμου τούτου:
«h(mw½n ga\r to\ poli¿teuma e)n ou)ranoiÍj u(pa/rxei, e)c ou kaiì swth=ra a)pekdexo/meqa ku/rion ¹Ihsou=n Xristo/n» (Φιλιπ 3:20).
«ou) ga\r eÃxomen wÒde me/nousan po/lin, a)lla\ th\n me/llousan e)pizhtou=men» (Εβρ 13:14).
Και όχι μόνο αυτό· τα μέλη της αρχέγονης Εκκλησίας σχεδόν πάντα αντιμετωπίζονταν ως «πάροικοι» και «παρεπίδημοι», (Α΄ Πε 2:11) σʼ αυτόν τον κόσμο. Παρόλο που το σημαντικότερο ζήτημα στην πολιτική είναι το «ποιος» κάνει «τι» σε «ποιον», τα καθήκοντα αυτά συνειδητά, και σε ορισμένες περιπτώσεις διστακτικά, μεταβιβάστηκαν στα λαϊκά μέλη της Εκκλησίας, και σε ορισμένες περιπτώσεις στις κοσμικές αρχές. Αυτή η μετάθεση πολιτικής ευθύνης προκύπτει από την αδυναμία χρήσης (έστω και νόμιμης) βίας από την Εκκλησία, και κυρίως επειδή αυτή (και ειδικότερα η ιερωσύνη) αποτελεί κατʼ ουσίαν αναλαμπή και απεικόνιση ενός ένδοξου και ιδανικού τρόπου διακυβέρνησης (Βασιλείας), για την πραγμάτωση της οποίας ουσιαστικά οφείλει να αγωνίζεται. Μόνο σε ειδικές περιπτώσεις, όπως π.χ. όταν ο λαός μιας οργανωμένη εθνότητας αναθέτει στον επικεφαλής της τοπικής Ορθόδοξης Εκκλησίας την ευθύνη να πάρει αποφάσεις και να ηγηθεί σε κοσμικά θέματα, μόνον τότε βρίσκει κανείς Ορθόδοξη εκκλησιαστική προσωπικότητα να συμμετέχει ενεργά στην πολιτική. Κατευθυντήρια γραμμή για την άσκηση τέτοιων καθηκόντων, τόσο των λαϊκών (που ας σημειωθεί κατά την Ορθόδοξη θεολογία θεωρούνται και αυτοί ιερατική τάξη, χωρίς την οποία καμία λειτουργική πράξη δεν είναι δυνατή), όσο και εκείνων που ανήκουν στη χειροτονημένη ιερωσύνη, αποτελεί η προειδοποίηση του Ιησού Χριστού στους μαθητές του:
«Oi¸ basileiÍj tw½n e)qnw½n kurieu/ousin au)tw½n kaiì oi¸ e)cousia/zontej au)tw½n eu)erge/tai kalou=ntai.u(meiÍj de\ ou)x ouÀtwj, a)ll' o( mei¿zwn e)n u(miÍn gine/sqw w¨j o( new¯teroj, kaiì o( h(gou/menoj w¨j o( diakonw½n» Λουκ 22:25-26).
Οφείλουμε να υπογραμμίσουμε στο σημείο αυτό, ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία θεωρεί ως κύριο έργο της την προληπτική φανέρωση αυτής ακριβώς της ιδανικής κατάστασης (ή υπεσχημένης μελλοντικής πραγματικότητας) κατά την ευχαριστιακή της σύναξη, η οποία απεικονίζει τη νέα, ιδανική τάξη της ερχόμενης Βασιλείας. Για αυτόν ακριβώς το σκοπό οι πιστοί κυριολεκτικά αποστέλλονται κατά το τέλος της Λειτουργίας να πορευθούν ειρηνικά «εν ειρήνη προέλθωμεν» προκειμένου να μεταβιβάσουν την εμπειρία που βίωσαν κατά τη Λειτουργία – ως αναλαμπή βέβαια και πρόγευση –της ένδοξης «παρουσίας» του Χριστού. Από αυτή την άποψη η Ορθόδοξη πίστη αγκαλιάζει στην πραγματικότητα όλες τις πτυχές της ανθρώπινης ζωής. Κύρια βάση για ένα τέτοιο ενδιαφέρον για τη ζωή και για όλα όσα έχουν δημιουργηθεί σε αυτόν τον κόσμο αποτελεί το θεμελιώδες χριστιανικό δόγμα της δημιουργίας, σύμφωνα με το οποίο ο Θεός δημιούργησε τα πάντα εκ του μηδενός (ex nihilo) «καλά λίαν» (Γεν 1:4,10,13,18). Παρόλα, όμως, αυτά, επειδή η δημιουργία του Θεού αλλοιώθηκε από την αμαρτία, ήταν απαραίτητο όλη δημιουργία να μεταμορφωθεί, («oÀti kaiì au)th\ h( kti¿sij e)leuqerwqh/setai a)po\ th=j doulei¿aj th=j fqora=j ei¹j th\n e)leuqeri¿an th=j do/chj tw½n te/knwn tou= qeou=» Ρωμ 8:21), να ανανεωθεί, να γίνει μια «καινή κτίση» (Β Κορ 5:17, Γαλ 6:15). Και αυτή η διαδικασία άρχισε με την «ενανθρώπηση» εν Χριστώ Ιησού του ίδιου του Θεού. Γιʼ αυτό και η Βασιλεία του Θεού που αυτός κήρυξε δεν είχε μόνον εσχατολογικό χαρακτήρα, αλλά απαιτεί και την γήινη εδώ και τώρα πραγμάτωσή της. Γιʼ αυτό και ο λαός του, η Εκκλησία, ο «αληθινός» Ισραήλ (Γαλ 6:16) ήταν στην πραγματικότητα μια «πόλις», εξέφραζε μια νέα και ιδιαίτερη «πολιτική», ήταν δηλαδή κάτι π
ερισσότερο από μια «εκκλησία» με τη συμβατική έννοια, όπως ακριβώς ο αρχαίος Ισραήλ ήταν ταυτόχρονα και «εκκλησία» και «έθνος».
Γιʼ αυτό το λόγο στα αρχικά στάδια ιστορίας τους, οι χριστιανοί γινόταν συχνά αντικείμενο υποψίας για την πολιτική τους αδιαφορία, αποκαλούμενοι ακόμη και «μισάνθρωποι» (odium generis humani, προφανώς σε αντιπαραβολή προς την υποτιθέμενη «φιλανθρωπία της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας»!). Ο Ωριγένης, που αναλαμβάνει να απαντήσει σε μια παρόμοια κατηγορία του Κέλσου, επέμεινε ότι οι χριστιανοί «έχουν ένα άλλο πολιτικό σύστημα («άλλο σύστημα πατρίδος»). Ο Τερτυλλιανός μάλιστα έφτασε μέχρι το σημείο να υποστηρίζει ότι οι χριστιανοί « προς τίποτα δεν είναι πιο ξένο από ό,τι προς τις δημόσιες υποθέσεις» (nec ulla magis res aliena quam publica). Μια περισσότερο ισορροπημένη θέση, παρόλα αυτά, βρίσκουμε σε μια ανώνυμη επιστολή των αρχών του β΄ μ.Χ. αιώνα. Στην περίφημη Προς Διόγνητον Επιστολή οι χριστιανοί παρουσιάζονται να ζουν στον κόσμο, αλλά να μην είναι μέρος του κόσμου:
“Katoikou=ntej de\ po/leij ¸Ellhni¿daj te kaiì barba/rouj w¨j eÀkastoj e)klhrw¯qh, <kai> toiÍj e)gxwri¿oij eÃqesin a)kolouqou=ntej eÃn te e)sqh=ti kaiì diai¿tv kaiì t%½ loip%½ bi¿%, qaumasth\n kaiì o(mologoume/nwj para/docon e)ndei¿knuntai th\n kata/stasin th=j e(autw½n politei¿aj….. pa=sa ce/nh patri¿j e)stin au)tw½n, kaiì pa=sa patriìj ce/nh…kaiì Xristianoiì e)n ko/sm% oi¹kou=sin, ou)k ei¹siì de\ e)k tou= ko/smou».
Όλα αυτά, βέβαια, αποτελούν κοινή κληρονομιά τόσο του Ανατολικού, όσο και του Δυτικού χριστιανισμού. Εκεί που ο Ορθόδοξος χριστιανισμός φαίνεται να διαφοροποιείται από την Καθολική και την Προτεσταντική θεώρηση όσον αφορά την πολιτική, είναι η περίφημη «βυζαντινή σύνθεση», ένα μοναδικό πείραμα για τα πολιτικά ζητήματα, το οποίο όπως προαναφέραμε οι περισσότερες Ορθόδοξες Εκκλησίες και Ορθόδοξες κοινωνίες (μερικοί βέβαια χρησιμοποιούν ακόμη τον αδόκιμο όρο «Ορθόδοξα έθνη») δυστυχώς ονειρεύονται να αναβιώσουν, ακόμη και κατά την εποχή της νεωτερικότητας και μετανεωτερικότητας.
Αυτό το πείραμα ήταν η πρώτη Ορθόδοξη χριστιανική περιπέτεια στο χώρο της πολιτικής. Σύμφωνα με τον διάσημο Ορθόδοξο ιστορικό και θεολόγο, τον π. Γεώργιο Φλορόφσκυ, «ήταν ένα ανεπιτυχές και πιθανώς ατυχές πείραμα. Πρέπει, παρόλα αυτά, να κριθεί στις πραγματικές του διαστάσεις». Χαρακτηρίστηκε λανθασμένα ως «καισαροπαπισμός» (με προφανή την αναφορά στο συνδυασμό των δύο ρόλων, του αυτοκράτορα και του Πάπα), με βάση την υπόθεση ότι η Εκκλησία στο Βυζάντιο έπαψε να υφίσταται ως ανεξάρτητος «πολιτικός» θεσμός, αφού ο αυτοκράτορας – με τη συναίνεση μάλιστα και της Εκκλησίας – έγινε ο πραγματικός κυβερνήτης της. Οι αυτοκράτορες ήταν πράγματι κυβερνήτες μιας χριστιανικής κοινωνίας, παρεμβαίνοντας ακόμα και σε θρησκευτικά ζητήματα, αλλά ποτέ κυβερνήτες της Εκκλησίας και πάνω από την Εκκλησία. Στην πραγματικότητα, αυτή η λύση στο πολυσυζητημένο ζήτημα των σχέσεων Εκκλησίας-Κράτους, που άρχισε να εφαρμόζεται με την γενικότερη πολιτική του Μεγάλου Κωνσταντίνου, έχει τις απαρχές του στην παύλεια θεολογία, και συγκεκριμένα στην αντίληψη του αποστόλου Παύλου για το ρόλο των κοσμικών αρχόντων. Εκεί όντως οι κοσμικές αρχές θεωρούνται ως καθιερωμένες από το Θεό, ότι δηλαδή έχουν θεϊκή προέλευση:
«Pa=sa yuxh\ e)cousi¿aij u(perexou/saij u(potasse/sqw. ou) ga\r eÃstin e)cousi¿a ei¹ mh\ u(po\ qeou=, ai¸ de\ ouÅsai u(po\ qeou= tetagme/nai ei¹si¿n» (Ρωμ 13:1εξ)
Γιʼ αυτόν ακριβώς τον λόγο στις αποκαλούμενες Ποιμαντικές Επιστολές ο πιστός καλείται να προσεύχεται ακόμη και για τις κοσμικές αρχές:
«Parakalw½ ouÅn prw½ton pa/ntwn poieiÍsqai deh/seij, proseuxa/j, e)nteu/ceij, eu)xaristi¿aj, u(pe\r pa/ntwn a)nqrw¯pwn, u(pe\r basile/wn kaiì pa/ntwn tw½n e)n u(peroxv= oÃntwn, iàna hÃremon kaiì h(su/xion bi¿on dia/gwmen e)n pa/sv eu)sebei¿# kaiì semno/thti» (Α΄ Τιμ 2:1-2).
Αυτή η συμβιβαστική λύση για όλα τα προβλήματα που έχουν να κάνουν με τη πολιτική ισχύ και τις αρχές και εξουσίες του κόσμου τούτου, βρίσκεται ουσιαστικά σε συμφωνία με την έξυπνη απάντηση του Ιστορικού Ιησού στις θρησκευτικές αρχές της εποχής του: «a)po/dote ta\ Kai¿saroj Kai¿sari kaiì ta\ tou= qeou= t%½ qe%½» (Μαρκ 12:17).
Οι απαντήσεις των πρώτων χριστιανών σε τέτοια διλήμματα, της ταυτόχρονης δηλαδή μετοχής τους στον κόσμο της ιστορίας και στον κόσμο των εσχάτων, δεν ήταν πάντοτε η ίδια. Οι συμβιβαστικές και ρεαλιστικές απόψεις του αποστόλου Παύλου όσον αφορά στις κοσμικές αρχές βρίσκονται προφανώς σε οξεία αντίθεση με τις ριζοσπαστικότερες απόψεις που εκφράζει ο συγγραφέας του βιβλίου της Αποκάλυψης (κεφ. 13). Εκεί οι κοσμικές Ρωμαϊκές αρχές συγκρίνονται με το θηρίο, που πολεμάει την εσχατολογική κοινότητα της Εκκλησίας, την «Νέα Ιερουσαλήμ», κάνοντας έτσι αδύνατη οποιαδήποτε συναλλαγή και διασύνδεση του λαού του Θεού με τις εχθρικές κοσμικές αρχές.18 Έχω υποστηρίξει σε άλλες σχετικές μελέτες μου, ότι η λύση που δόθηκε από τον Παύλο στο πρόβλημά μας – και στην πραγματικότητα σε όλα τα άλλα κοινωνικά ζητήματα – ίσως να μην ήταν τόσο ιδεαλιστική ή ριζοσπαστική, όπως στα υπόλοιπα βιβλία της Καινής Διαθήκης. Ήταν, όμως, μια ρεαλιστική λύση κοινωνικής ενσωμάτωσης του χαρισματικού (και εσχατολογικού) λαού του Θεού στην ευρύτερη κοινωνία της εποχής του.
Αυτή η λύση έφθασε στο αποκορύφωμά της τον Στ΄ μ.Χ. αιώνα. Διατυπώθηκε με σαφή και λεπτομερή τρόπο στην εισαγωγή της διάσημης Έκτης Νεαράς του Ιουστινιανού, η οποία αποτελεί μια περίληψη των βασικών αρχών του βυζαντινού πολιτικού συστήματος, το οποίο έχει σε πολύ μεγάλο βαθμό επηρεάσει τις πολιτικές απόψεις του μεταγενέστερου Ορθόδοξου χριστιανικού κόσμου, ακόμη και ως τις μέρες μας.
««Me/gista e)n a)nqrw¯poij e)stiì dw½ra qeou= para\ th=j aÃnwqen dedome/na filanqrwpi¿aj i¸erwsu/nh te kaiì basilei¿a, h( me\n toiÍj qei¿oij u(phretoume/nh, h( de\ tw½n a)nqrwpi¿nwn e)ca/rxousa/ te kaiì e)pimelome/nh, kaiì e)k mia=j te kaiì th=j au)th=j a)rxh=j e(kate/ra proi+ou=sa kaiì to\n a)nqrw¯pinon katakosmou=sa bi¿on wÐste ou)de\n ouÀtwj aÄn eiãh perispou/daston basileu=sin w¨j h( tw½n i¸ere/wn semno/thj, eiãge kaiì u(pe\r au)tw½n e)kei¿nwn a)eiì to\n qeo\n i¸keteu/ousin. Ei¹ ga\r h( me\n aÃmemptoj eiãh pantaxo/qen kaiì th=j pro\j qeo\n mete/xoi parrhsi¿aj, h( de\ o)rqw½j te kaiì proshko/ntwj katakosmoi¿h th\n paradoqeiÍsan au)tv= politei¿an, eÃstai sumfwni¿a tij a)gaqh/, pa=n eiã ti xrhsto\n t%½ a)nqrwpi¿n% xarizome/nh ge/nei. ¸HmeiÍj toi¿nun megi¿sthn eÃxomen fronti¿da peri¿ te ta\ a)lhqh= tou= qeou= do/gmata peri¿ te th\n tw½n i¸ere/wn semno/thta, hÂj e)kei¿nwn o)ntexome/nwn pepisteu/kamen, w¨j di' au)th=j mega/la h(miÍn a)gaqa\ doqh/setai para\ qeou=, kaiì ta/ te oÃnta bebai¿wj eÀcomen ta/ te ouÃpw kaiì nu=n a)figme/na proskthso/meqa. Kalw½j de\ aÄn aÀpanta pra/ttoito kaiì proshko/ntwj, eiãper h( tou= pra/gmatoj a)rxh\ ge/noito pre/pousa kaiì fi¿lh qe%½. tou=to de\ eÃsesqai pisteu/omen, eiãper h( tw½n i¸erw½n kano/nwn parath/rhsij fula/ttoito, hÁn oià te dikai¿wj u(mnou/menoi kaiì proskunhtoiì kaiì au)to/ptai kaiì u(phre/tai tou= qeou= lo/gou paradedw¯kasin a)po/stoloi kaiì oi¸ aÀgioi pate/rej e)fu/laca/n te kaiì u(fhgh/santo».
Η Έκτη Νεαρά του Ιουστινιανού, φυσικά, δεν μιλά για την Εκκλησία και το Κράτος, αλλά για δύο διακονίες-λειτουργήματα. Και επιπλέον αποτελεί ένα κοσμικό (νομικό), όχι ένα θρησκευτικό (θεολογικό) κείμενο. Εκεί το imperium αποτελεί ταυτόχρονα μια εξουσία και μια διακονία. Αυτό το μοντέλο, που συχνά αποκαλείται «συμφωνία», ή συναλληλ
ία, αναπτύχθηκε περαιτέρω στη γνωστή Επαναγωγή, ένα συνταγματικό κείμενο του 9ου μ.Χ αιώνα, που συντάχθηκε πιθανότατα από τον Μέγα Φώτιο, τον γνωστό Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως.
«Της πολιτείας ἐκ μερων καί μορίων ἀναλόγως των ἀνθρώπων συνισταμένης, τά μέγιστα καί ἀναγκαιότατα μέρη βασιλεύς ἐστι καί πατριάρχης. Διό καί ἡ κατά ψυχήν καί σωμα των ὑπηκόων εἰρήνη καί εὐδαιμονία βασιλείας ἐστί καί ἀρχιερωσύνης ἐν πασι ὁμοφροσύνη καί συμφωνία»
Στην Επαναγωγή, εντούτοις, παρατηρούμε ένα μικρό συγκεντρωτισμό εξουσίας. Στη θέση του imperium και του sacerdotium της Στ΄ Νεαράς, εδώ έχουμε Αυτοκράτορα και Πατριάρχη, όχι ως ανταγωνιστές, αλλά ως συμμάχους, και οι δύο ως μέλη ενός ενιαίου οργανισμού, και οι δύο απαραίτητοι για την ευημερία του λαού. Αυτό το μοντέλο, θα πρέπει να ομολογήσουμε, βοήθησε την Εκκλησία στην Ανατολή να αποφύγει τον πειρασμό να αποκτήσει κοσμική εξουσία, και έτσι να εξελιχθεί σε «κληρικαλιστική». Επιπλέον, ο Ορθόδοξος χριστιανισμός δεν αισθάνθηκε την ανάγκη να αναπτύξει τη θεωρία των «δύο ξιφών», που τόσο γοήτευε τη Δύση. Αυτό, βέβαια, μπορεί να οφείλεται στο κλασσικό ελληνικό φιλοσοφικό υπόβαθρο και στην οντολογική σκέψη του, έναντι του περισσότερο δικανικής Ρωμαϊκής παράδοσης, που αποτελεί κληρονομιά του Δυτικού χριστιανισμού. Αξίζει στο σημείο αυτό να προστεθεί ότι το γνωστό προγραμματικό μοντέλο και όραμα της πολιτικής θεωρίας De civitate Dei του ιερού Αυγουστίνου (πέθανε το 430 μ.Χ.), που τόσο επέδρασε στο Δυτικό χριστιανισμό, δεν διαδραμάτισε αποφασιστικό ρόλο στην ανάπτυξη της πολιτικής θεωρίας του Ορθόδοξου χριστιανισμού.
Από την άλλη, όμως, πλευρά αυτός ο συγχρωτισμός Εκκλησίας και Κράτους, που ήταν πράγματι ένας δεσμός πολύ στενός, και ως εκ τούτου έχει προκαλέσει τόσες πολλές εντάσεις και αντιθέσεις (π.χ. στην περίπτωση της εικονοκλαστικής διαμάχης και αργότερα στην περίπτωση της αυτοκρατορικής ενωτικής πολιτικής), δεν επικράτησε χωρίς αντιδράσεις. Η ύπαρξη για παράδειγμα του μοναχισμού βοήθησε τον Ορθόδοξο Ανατολικό χριστιανισμό – όχι φυσικά χωρίς προβλήματα – να διατηρήσει κάποια ισορροπία μεταξύ του εσχατολογικού οράματος και της ιστορικής ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα στην πιο πρόσφατη εξέλιξη του μοναχισμού, όχι τόσο ως βραχίονα της θεσμικής εκκλησίας (βλ. ορισμένα μεσαιωνικά μοναστικά τάγματα του Ρωμαϊοκαθολικισμού), αλλά μάλλον ως ισχυρή αντίδραση προς αυτήν, ως η συνεχής υπόμνηση του εσχατολογικού χαρακτήρα της Εκκλησίας, και της εσχατολογικής διάστασης της χριστιανικής πίστεως γενικότερα.
5. Ορθόδοξος χριστιανισμός και ετερόδοξοι: Πολιτική και οι εκτός των ορίων της Ορθοδοξίας
Η ιστορία έχει δείξει ότι οι Ορθόδοξες Εκκλησίες έχουν σε γενικές γραμμές παραδοσιακά επιδείξει περισσότερο ανεκτική στάση απέναντι στους ετεροδόξους, ιδιαίτερα τους πιστούς άλλων θρησκειών. Είναι πολύ χαρακτηριστική η περίπτωση των σταυροφόρων, οι οποίοι έβρισκαν τους Ορθοδόξους της Κωνσταντινουπόλεως απροσδόκητα και απαράδεκτα ανεκτικούς προς τους Μουσουλμάνους! Κατά παρόμοιο τρόπο, περισσότερη ανεκτικότητα και φιλοξενία επιδείχτηκε από τους Ορθόδοξους λαούς και προς τους μη-χριστιανούς «θρησκευτικά συγγενείς τους» (π.χ. στην περίπτωση των εξόριστων Εβραίων από την Ιβηρική χερσόνησο τον ιστ΄ μ.Χ. αιώνα). Αυτά δεν ήταν τυχαία περιστατικά, αλλά αποτέλεσμα της τριαδολογικής κατανόησης της ιεραποστολής, η οποία βρίσκεται πέρα από μια «χριστοκεντρική χριστιανική παγκοσμιότητα» που είχε κατά το παρελθόν αναπτυχθεί στον Δυτικό χριστιανισμό. Η θεολογική τεκμηρίωση της συμπεριφοράς των Ορθοδόξων προς τους πιστούς άλλων θρησκειών, πηγάζει από την διπλή θεμελιώδη ιεραποστολική θεώρηση του Ορθόδοξου χριστιανισμού για τη θεότητα: (α) αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι ζωή κοινωνίας και (β) η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σʼ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού. Ίσως γιʼ αυτόν το λόγο ο Ορθόδοξος χριστιανισμός δεν έχει αναπτύξει ποτέ μια παγκόσμια ιεραποστολή προσηλυτισμού. Χωρίς να μετατρέπεται η ιεραποστολή σε προαιρετική επιλογή και χωρίς να παραβλέπεται το χρέος των πιστών να μεταστρέψει τον κόσμο στον Χριστό, οι Ορθόδοξοι στρέφουν φυσιολογικά τις προσπάθειές τους τη μετάδοση της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα, και όχι στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών και κοινωνικών κανόνων.
Εάν, λοιπόν, προεκτείνουμε λίγο περισσότερο αυτή την κατανόηση της ιεραποστολής, θα μπορέσουμε ασφαλώς να υποστηρίξουμε ότι ο σκοπός της Εκκλησίας στην παρούσα πεπτωκυία και αμαρτωλή κατάσταση, με άλλα λόγια η πολιτική, δεν μπορεί να εμπεριέχει τη χρήση δύναμης, εξουσίας και πολιτικού εξαναγκασμού, που αναπόφευκτα περιλαμβάνει και την έννομη βία. Οι Ορθόδοξοι, αντίθετα, οφείλουν μάλλον να κατανοούν την αποστολή τους ως μαρτυρία – με τρόπο ανοχής, αγάπης και συμφιλίωσης – της προληπτικής εμπειρίας του της Βασιλείας του Θεού, που βιώνουν στην ζωή κοινωνίας της λειτουργικής/ευχαριστιακής τους πράξης. Σύμφωνα με την Ορθόδοξη θεολογία, η αποστολή της Εκκλησίας δεν εστιάζεται στη μεταστροφή των «άλλων» με τη διάδοση ως τα έσχατα του κόσμου του ευαγγελίου της πλούσιας αγάπης του Θεού (κάτι που αναπόφευκτα οδηγεί σε «ομολογιακή και θρησκευτική αποκλειστικότητα»). Αποστολή της είναι να διακονεί αυτόν τον πολυπολιτισμικό και πλουραλιστικό κόσμο, ως η μαρτυρία της εσχατολογικής (και όχι βεβαίως της θεσμικής) ταυτότη